GENEL FELSEFE DERSLERI / Prof. Hilmi Ziya Ülken

Bölüm 3   VARLIK TEORISI

Eski adıyla "metafizik", bugün daha çok kullanılan adyla "Ontologie",genel felsefenin üçüncü bölümünü teşkil eder. Her ne kadar klasik genel felsefe Aristo'nun felsefe sınıflamasında bilmeye karşılık olarak mantık (organon), fizik ve metafizik; eyleme (agir) karşılık olarak ahlak, ev iktisadi ve siyaset: yapmaya (yaratmaya) karşılık olarak Poetik ve Rhetorik (yani yazı sanatı ve dil sanatı) sırayla yer alıyordu. Bu sınıflama, bazı değişmeler ve kısaltmalarla, klasik felsefede devam etti. Yeni felsefe bu klasik kadrodan hayli ayrılmıştır. Bugün Varlık teorisi (ontologie) deyince "metafizik"ten çok farklı bir felsefe disiplini anlaşılmaktadır.

İlk Aristocular bu kelimeyi, sonrakilerin kullandığı gibi değil, Fizik konusundaki 8 kitabından sonra yazılmış anlamında kullanmışlar ve filozofun"İlk Felsefe" dediği yazılarını, kitaplarının tertibinde Fizik kitaplarından sonraya koydukları için Metaphysique demişlerdi. Fakat sonradan bu kelime fizik ötesi konularla uğraşan bilgi anlamına geldi.

Aristo'dan hemen bu yüzyıl başına kadar metafizik, ilimlerin ilkelerini içine alan geniş anlamı ile varlığın ilkelerinin ilmi sayıldı. Varlığa ait en genel üniversel kavramlar onun konusunu meydana getirdi. Aristo'ya göre bunlar cevher ve arazlar (yani dokuz kategori) olmak üzere on tümel kategoridir. Yine varlığa ait olması bakımından sebep, gaye, başlangıç, madde-şekil, güc-fiil, v.b. kavramlarıdır ki, bu kavramlar eski metafizik anlayışında, soyut ve genel olarak bütün varlıkları kuşatır, açıklar. Kısaca: eski felsefede Metafizik bütün somut varlıkları içine alan en soyut (abstrait) ve en tümel varlığa ait ilkeler sayılırdı. Bunlara, metafiziğin anladığı "madde" veya "güc" (Puissance) kavramlarını aşan ve yine soyut ve genel olan "nefs" (ame) ve "ruh" (esprit) kavramlarını; metafizik konusu tabiat üstü olduğu için ilahiyat (the'ologie) kavramlarını da katmalıdır Başka deyişle klasik felsefedeki metafizik görüşü, ister istemez theologie problemlerine cevap vermekte ve onları kendi ilkelerine göre çözmeğe çalışmakta idi. Islam dünyasında bu yolu tutanlara filozof kelâmcılar deniyor: Fakat Aristo metafiziği ilkeleri ile din konularının çözülemiyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm arasında sınır çizen kelâmcılar da vardı : Gazali gibi.

Klasik metafizik başlıca şu soyut problemlerle uğraşmıştır:

1) Cevher ve araz problemi;

2) Gayelilik ve mekanizm problemi;

3) Ruh ve madde problemi;

4) Aşkıniık ve içkinlik problemi;

5) Sonsuzluk ve sonluluk problemi;

6) Birlik ve çokluk problemi.

İlim verilerini ve ilmi açıklamaları aşarak varlığın özüne ait sayılan bu problemleri çözme çabası insan kafasını felsefeden önce ve felsefi düşünce içinde binlerce yıl uğraştırmıştır. Biz burada onlardan yalnız ilk üçü üzerinde duracağız.

1) Cevher ve Araz Problemi

Aristo „cevher"i metafiziğin temel kavramı sayıyor ve ona, her şeyin kendisine dayandığı temel, altta duran şey (hiypokaimenon)  veya " öz" (ousia) diyor. Arazları da cevhere katılan ve şeylerdeki değişiklikleri meydana getiren vasıflar (nitelikler) sayıyor. Fakat metafizik'in kurucusundaki bu kesin tarife rağmen cevher-araz karşıt kavramları fikir tarihinde başlıbaşına bir problem meydana getirmiştir:

Şeylerin değişik vasıflardan, görünüşlerden ibaret arazlara indirilemiyen bir "cevher"i varmıdır? Yoksa bütün şeyler ve olaylar (yani alem) arazlardan mı ibarettir?

Problemin konuluşundaki bu iki alternativ, burada hiç değilse iki doktrinin doğmasına sebep olmuştur: Bir yanda cevhercilik (substantialisme), öte yanda olaycılık (phnomenalisme).

İlkçağda Cevhercilik

Eflatun İdee'den, ideal cevheri kasdediyordu. İdee'ler yetkinlik halinde varlıklar, cevherlerdir. Madde cevher olmadığı gibi, menfi bir varlık hatta (non-etre) dir. (Fransızcada "yokluk" (Neant) ile var-olmamak" (Non-Etre) ayrıldığı gibi arapçada da birincisi "adem" ikincisi "lâ-vucud" kelimeleriyle ayrılır.) 
İdee'ler değişikliğe uğramazlar. Şekilden şekile geçmezler. Sabit ve tekdirler. Şeylerde çokluk, değişiklik ve oluş o sabit ve bir olan İdee'den çıkmıştır, yine ona döner. Dünyadaki bütün şeylerin ve eylemlerin ilk örnekleri (prototype) bu İdee'lerdir. Güzellik İdee'si, doğruluk İdee'si gibi. Fakat ayrıca somut şeylerin de ilk-örnek olan Ideeleri vardır. Hatta Eflatun her ferdin, her somut varlığın değişmez örneği olan bir İdee'si olduğunu kabule kadar varır. Ancak bu İdee'leri tümel İdee'lere tabi kılar. Bundan dolayı İdee'ler arasında ortaklık (participation) vardır. Çünkü Eflatun'a göre iyilik hem İdee'dir, hem Bir'dir, hem Varlıktır. Su halde o Bir ile Varlık'ı İdee'ler âleminin zirvesine koyuyor. Ona göre bütün âlem, iyilik gayesinde yetkinlik (perfection) kazanıyor.

Eflatun'dan önce iki fikir çığırı vardı : Biri Physiologue'lar veya Ionia'lılar; öteki Parmenide'ciler veya Elea'lılar. Ionia‘lılara göre bütün şeylerin ortak bir aslı vardır: Madde, ruh ve hayat bu ortak asıldan gelmiştir ve değişiklik halindedir. Değiştikçe türlü şeyler ve âlemler buradan meydana çıkar. Bu filozoflardan bir kısmı âlemin esası olarak "ateş"i, bir kısmı "hava"yı, bir kısmı "su"yu kabul ederler. Fakat onların ateş veya hava deyince anladıkları bizim duyularla kavradığımız basit maddi cisim değil, canlılık ve ruhluluk vasıfları da kendisinde güc halinde bulunan bu "cevher"dir. Hepsinde ortak fikir bu tek cevherin şekil değiştirmeleriyle şeylerdeki çeşitliliğin meydana geldiğidir. Bundan dolayı onların cevherciliğine hylozoisme, yani canlı ve ruhlu olan madde teorisi denmektedir. Elea‘lılar ise varlık deyince, her türlü değişme, hareket ve oluş üstünde bir değişmezlik ve sabitlik anlamaktadırlar. Birincilere göre değişmelerle şekilden şekile giren bir cevher olduğu halde, ikincilere göre değişme görünüşten ibarettir ve cevher bütün değişmeler üstündeki sabit esastır.

Eflatun, bu iki görüşü birleştirdi: Ona göre akılla kavranan (Intelligible) İdee'ler âleminde değişmez ezeli cevherler vardır. Duyularla kavranan (sensible) oluş âleminde ise değişmeye ve bozulmaya elverişli şeyler vardır. Cevher,asıl hakikat olduğu halde duyulan şeyler görünüşlerden ibarettir.

Yeni çağda cevhercilik

Ortaçağda cevheri Realiste‘ler kabul, Nominaliste'ler inkar ediyorlardı. Çağdaş felsefede Descartes önce "metodlu şüphe"yi (doute methodique) kullanarak ortak duyunun "madde"sini inkârla işe başladı; sonra ilmi sağlam bir temel üzerine yeniden kurabilmek için eskilerin görüşündeki "cevher" kavramı yerine iki maddi hassayı (özellik, özgülük)  (propriete) koydu ki, bunlar yer kaplama veya uzam (etendue), hareket (mouvement) dir. Descartes bunlardan     başka bir de bölünürlük (divisibibilite) den söz ediyor. Dış âleme temel olan madde fikri eskilerin kaba cevheri yerine ölçülebilen iki dış vasfa (nitelik) dayanmaktadır. Descartes, geometri ve mekanikle ölçülemeyen her şeyi inkar ettiği halde, Leibniz kuvvet prensipine dayanarak cevheri yeniden kurmağa çalıştı. Bu işde matematiğin gelişmesi ve sonsuz küçük hesabı da kendisine yardım etti. Alemde sonsuz küçük birtakım bölünmez kuvvetler halinde cevherlerin bulunduğunu iddia etti ve bu cevherlere monade adını verdi. Bundan dolayı kendi cevher teorisine monadologie dedi. Monade'lar bir yandan Demokrit'in atomlarına benziyordu; bir yandan bütün cevherlik vasıfları olduğu için Aristo'nun cevherine benziyordu. Fakat ikisinden de ayrılan bir cihetleri (tarafları) vardı. O da her monade'in, eskilerin "küçük Alem" (microcosmos) görüşünde olduğu gibi, kendi başlarına bütün alemi tasavvur ve temsil etmeleri idi. Bundan başka monade'lar ne Aristo'nun cevheri gibi bütün şeylerde ayrı ayrı görünüşler alan bir esas, ne de atom gibi donmuş bir madde idi. Monade'lar madde de, ruhta, hayatta, her şeyde bulunan dinamik prensipler idi. Böylece İlk çağın sabit, değişmez ve sakin cevheri yerine modern felsefede etkin, dinamik bir cevherin, başka anlamda gerçeklik (realite) fikrinin doğduğunu görüyoruz. Fakat çağdaş feslefede cevher fikrine en yaygın anlamını veren Spinoza olmuştur. O, kısmen eski felsefeye döndü. Descartes'in dış âleme ait ölçülebilen vasıfları yerine Tek ve sonsuz varlık olmak üzere cevher fikrini koydu. Berkeley'in tam aksine, dış  ve iç alemleri cevherin birer görünüşü olarak kabul etti. Cevher, asıl şey (chose en soi) dir; var olmak için başka hiç bir şeyin varlığına muhtaç olmayan şeydir. Sıfat (attribut), varlığı başka bir şeyin varlığı ile kaim olan ve kendi başına varolmayan şeydir. Spinoza bunlara "tavır"ı (mode) kattı. Madde ve ruh cevherin sıfatlarıdır. Madde ve ruh sıfatlarındaki değişmeler de onun "tavır"larıdır.

İlk ve Ortaçağlarda arazcılık

Eski ve yeniçağlardaki cevhercilik doktrininin tam karşısında fenomencilik veya arazcılık (accidentalisme) doktrini yer almaktadır. İlkçağda cevhercilik karşısına ancak sofistler ve şüpheciler çıkabilmiştir. Çünkü bütün felsefeler, türlü tarzlarda cevherden hareket etmekte idiler. Her şeyin devamlı değişmeden ibaret olduğunu söyleyen Heraklit dahi ateşi prensip olarak koyduğu için ona bir nevi cevherlik vasfı vermektedir. Fakat Ortaçağda islam kelâmcıları arasında cevhere karşı arazı prensip olarak koyanlar görülüyor. Arapçada atom karşılığı "cevher-i ferd" denilmesine rağmen ,onun cevherliğini inkar ederler. Cevheri inkar edenlere göre zamanda her an (instant)  bir arazın yaradılışı demektir. Böyle düşünenler için nitelik (azlık, çokluk, hacim, sayı) cevher olmadığı gibi araz da değildir. Bu matematik kavramların yalnız zihinde tasavvuri hakikatleri vardır. Dış alemde gerçeklikleri yoktur. Zaman da mevhumdur; psikolojik zaman yoktur. Ancak "cevher-i ferd" gibi  "zaman- ı ferd"

vardır ki, bu, bölünemeyen an demektir ve arazdan ibarettir. Demokrit atomculuğunun aksine olarak islam atomcuları "cevher-i ferd"lerin meydana gelmiş ve mahvolacak şeyler olduğunu, yani başlangıçları ve sonları bulunduğunu  kabul ederler. Onlara göre atom bir yer kapladığı için meydana gelmiştir ve mahvolacaktır. Çünkü yer kaplayan şey hareket ve sükun halinde olmaya elverişlidir. Hareket ve sükun ise bir halden başka hale geçmek demektir. Bu da onun meydana gelmiş olduğunu, yani araz olduğunu isbat eder. Böyle düşünen kelamcılar cevherlerin meydana gelmiş (hadis) olduğunu, arazların meydana gelmiş olmasıyle isbat ederler. Araz demek değişme demektir; her değişen şey ise "hadis"dir. Arazlar cevherin şartıdırlar. Cevherin devamı ancak arazların devamına bağlıdır. Her ne kadar cevher, öz (essence) ise de, bütün arazları kaldırırsak cevher kalmaz. Öyle ise meydana gelen ve kaybolacak arazlara bağlı olarak cevherin de meydana gelmesi ve kaybolması gerekir. Bu kelâmcılara göre cevherin devamı, ancak ona her an etki yapan bir etkileyene bağlıdır ki, bu devam ettirme haline "tefviz" (feyiz verme) diyorlar. Arazlar toplamı olan cevherin devamını sağlayan bir dıştan etki (müdahele) alemin devamlı bir yaradış halinde olduğunu gösterir. Kelamcılarm bu görüşü çağdaş felsefede ruh ve madde cevherlerinin devamını sağlamak için Descartes'm ileri süreceği cre'ation contintae görüşünün kaynağı değil midir?

Çağdaş Felsefede: cevher fikrine karşı

Cevherciliğe karşı asıl hücumlar çağdaş felsefede başlamıştır. Guillaume d'Occam, felsefeyi temelsiz saydığı soyut metafizik kavramlardan kurtarmak için "Occam usturası" diye tanınan bir metodla belirli bir gerçeğe karşılık olmayan bütün soyut ve boş kavramları zihinden tarıyor. Bu tarama işi eski metafiziğin birçok kavramları gibi, başlıca cevher kavramına çevrilmiştir. Ayni metodu kullanan Locke "cevher"i boş bir kelime sayıyor ve ona dayanan  metafizik felsefelere karşı yalnız bilgi verlerinin tahlilini yapan epistemologie’yi koyuyor. Berkeley bu eleştirmede devam ediyor. Eski metafiziğin dayanağı olan dış âlemin varlığını  reddederken, ona karşı yalnız fikirlerden ibaret olan  şuurun varlığını ileri sürüyor. Fakat orada da, öncekilerin yaptığı gibi genel fikirlerin soyut kavramlardan ve "kelime"lerden başka bir şey olmadığını söylediği için dış alemde olduğu gibi iç alemde de tam cevherci sayılamaz. (Çünkü onun idealizmini spiritualisme ile karıştırmamalıdır). David Hume bu hücumda daha ileri gidiyor: iç âlemin, yani şuurun da birbirine türlü çağrışımlarla bağlanan hayallerden ibaret olduğunu söyleyerek Berkeley'in dış âleme yaptığı hücumu iç âleme de yayıyor. Mutlak olarak her türlü cevheri reddediyor. Alemde ruhi izlenimlerden, fenomenlerden, başka bir şey olmadığını söylediği için tam fenomenalizme varıyor.

Menfi Kavram olan Cevher Fikri

Kant, cevher fikrini menfi bir şekilde ele almaktadır. Ona göre cevher,duyarlığımızın şekillerine ve zihnimizin kategorilerine girmeyen, yani fenomenler dışında kalan "asıl şey" demektir. Öyle ise insan zihninin kuruluşu bakımından asıl şey (veya Noumene) kavranamaz, bilinemez Zihnimiz yalnız fenomenleri, yani görünüşleri (Erscheinungen) bilebilir. Bu düşünce tarzından ilerleyen Hamilton "mutlak"ı tamamen inkâr ettiği gibi Auguste Comte da, mahiyeti gereğince mutlak'ı menfi kavram saydı. Bu suretle eski metafiziğin "asıl şey" ve "Mutlak" dediği şey yeni felsefede terk edildi. Ancak, yine Kant'ın felsefesini başka bir yönde devam ettiren romantik felsefe, yeniden mutlak araştırmasına kalktı. Schelling zihin ve akılyürütme yolu ile Ruh=Tabiat aynılığını anlamanın kabil olmadığını ileri sürdüğü zaman, söz konusu olan Ruh=Tabiat artık tabiat bilginlerinin bahsettikleri fenomenler ve             görünüşlerden ibaret olan tabiat ve ruh olayları değildir. Bütün derinliği ve mutlaklığı ile ruh ve tabiat birliğinin asıl özüdür. Bu filozofa göre böyle bir kavrayış bilginin tecrübeleri ve algısı ile değil, sanatçının doğrudan doğruya mutlakı kavrayan estetik sezgisiyle (Anschauung) mümkün olabilir. Sanatçı (şair, ressam, kompozitör) ruh ve tabiat bütünlüğünü unsurlarına ayırmaz, parçalamaz, onu içinden yaşıyarak sezer ve bu sezgi varlığa nüfuz etmeyi sağlar.

Kısaca: Cevhercilik doktrini eski metafiziğin başlıca dayanaklarından biriydi. Cevher fikrine karşı çağdaş felsefenin şiddetli hücumları bu dayanağı temelinden sarsmış, klasik metafiziğin en sağlam direklerinden biri yıkılmıştı.

2)Gayelilik ve Mekanizm Problemi

İçinde bulunduğumuz âlem ileride gerçekleşecek bir gayeyi gerçekleştirmek üzere meydana gelen olaylardan mı ibarettir , yoksa yalnızca birbirine kör bir surette öncekinin sonrakini gerektirmesi şeklinde mekanik bir sebeplikle mi bağlıdır? 

Probleme verilecek hiç değilse iki cevaptan birincisi gayecilik (finalisme), ikincisi mekanisme veya kör zorunluluk (necessite) doktrinini doğurur. İlkçağdanberi her iki doktrin de ateşli taraftalar bulmuş ve çatışmışlardır. Gayeci görüşü savunanlar tabiatı organik bir bütün gibi görmektedirler. Mekanizmi savunanlar ise böyle bir bütünlüğü red etmektedirler.

Aristo'da ve Stoahlarda Gayelilik

Gaye fikrini açıkca Aristo ileri sürdü ve bunu "organik" kavramı ile birlikte kullandı. Kelimenin kök anlamı Yunanca da alete ait (instrumental) demektir. (Çünkü organon yani alet kelimesinden gelir). Bir gayeye göre düzenlenmiş olan insan bedeninin bütününden bahsedildiği zaman kullanılır. Tabiat da böyle bir bütün gibi anlaşılınca, ona "organik" gözüyle bakılabilir ve orada da gaye söz konusu olur. Aristo kendi sebepler teorisini kurabilmek için tabiatı yaratılmış bir sanat eseri gibi düşünüyor. Sanatçı bir heykel yaparken kaç türlü etken işe karışır?

1) Önce heykelin işlendiği madde: mermer veya alçı. Bu heykelin yapılmasında "madde-sebep"dir.

2) Sanatçının taşa verdiği şekil: " şekil-sebep" tir.

3) Sanatçının heykeli yaparken gördüğü sanat işlemi: bu, "Hareket sebep"dir.

4) Bir de sanatçının kafasında yapmak istediği heykelin fikri önceden hazırdır. Heykel, bu fikrin gerçekleşmesidir. Bu da "Gaye-sebep" dir.

Aristo sanat eseri gibi tabiatta da bu dört sebebin rol oynadığı kanısındadır. Bunlardan madde ve şekil sebepleri tabiatın içinde, hareket ve gaye sebepleri ona katılmıştır. Allahı ham maddeden bir eser meydana getiren sanatçı gibi "yapıcı" (Demiurgos) sayan Aristo, tabiattaki olayların yalnız madde ve şekil sebepleri ile değil, ayni zamanda ona dışından katılan ve yapıcının eseri olmasını sağlayan hareket ve gaye sebepleri ile gerçekleştiğini söyler. Aristo'nurt anladığı gayelilik, artık bir organizmin parçaları ile bütünü arasındaki

ilişki gibi değildir. Çünkü onun savunduğu gaye, olayların dışındadır, önceden konmuştur ve olaylar bu gayeyi gerçekleştiren araç (vasıta) görevini görürler. Böyle anlaşılan gayeliliğe "dış gayelilik" (finalite externe) denir ki, asıl metafiziğin konusu olan budur. Bir sebep-eser zincirinde sebepler eserlerden önce geldiği halde, bir gaye-araç zincirinde gayeler araçlardan önce gelirler. Halbuki bu öncelik yalnız tasavvurdadır. Çünkü fiilde, önce olan gayeye sonradan varılacaktır. Bir de organizmin parçaları ile bütünü arasındaki ilişkide görülen gayelilik vardır. Bu, söz gelişi, kan dolaşımı veya sindirim görevlerinin araç, yaşamanın (yani organik bütünün devamının) gaye olmasından ibaret olan gayeliliktir. Buna, birinciden farklı olarak "iç gayelilik" (finalit interne) denir. İlkçağda evren'i organik bir bütün gibi gören Stoa felsefesinin anladığı gayelilik budur. Bu ikinci anlamdaki gayelilik Aristoda'da vardır ve yalnız evrende değil, ahlâk, aile ve devlet işlerinde de söz konusu oluyor.

Yeniçağda Gayelilik

Gayeci evren görüşü (teleologie) Orta-çağ felsefesinde devam etti. Farabi (870-951). İbn Sina (980-1037) gaye-sebebi kabul ettikleri gibi Saint Thomas (1225-1274) da da bu kavram esaslı rol oynar. Evren'in kuruluşunda bir gayesi vardır düşüncesi, canlı ve şuurlu varlıklardan her birinin kuruluşunda bir gayenin bulunduğu şeklinde yaygınlaşmıştır. Buffon (1707-1780), "Tabiat Tarihi" dediği canhlara ait bilgilerde her canlının belirli bir gayeye göre yaratılmış olduğunu iddia edecek kadar ileri vardı. Evren'in gayesi düşünüldüğü gibi, ahlâki hayatın gayesi de "mutluluk" veya "erdem" şeklinde düşünülmüş ; devletin gayesi yönelttiği insanları mutlu ve erdemli kilmak olduğu kabul edilmiştir. Gayeli düşüncenin     uygulanmasındaki bu aşın şekiller gerçek toplumu veya gerçek devlet şekillerini inceliyecek yerde ideal bir gayeyi gerçekleştirme görevini almış olan toplum veya devleti incelediği için, daha Farabinin "Erdemli Sitenin Halkı üzerinde düşünceler" adlı eserinden başlıyarak

Thomas Morus ve Campanella'ya varıncaya kadar birçok ideal gayelere göre tasarlanmış "hayali devlet" şekillerinin düşünülmesine sebep oldu.

İlkçağda Mekanizm

Gayeciliğe karşı tepki yine İlkçağda Demokrit (M.0.5. yüzyıl) atomculuğu ile başladı. Bu filozofa göre evren sonsuz sayıda atomlardan ibarettir. Bütün tabiat olayları atomların birbirini itemesinden meydana gelen gerekli ve belirli sebepler zincirine bağlıdır. Hiç bir şey rastgele (tesadüfi) değildir. Her şey daha önceki bir olay tarafından meydana getirilmiştir. Demokrit'in determinist evren görüşü ayni zamanda mekanikdir. Çünkü atomlar sonsuz küçük maddi unsurlardır ve onların birbirini itmesinden meydana gelen olaylar zinciri de maddi hareketlerden ibarettir. Mekanik, zaten makinaların icadı ile ilgili bir kavramdır. Aristo, nitekim bu mekanik kelimesini "makina" anlamında kullanır. Fakat Aristo felsefesinde organik ve gayelilik kavramlarının üstünlüğü "mekanik" kavramını, sonuçlarına kadar götürmesini engellemiştir. Ayrıca Demokrit'de de "hareket" kendi başına ele alınmamış, maddi unsurların birbirine çarpmaları ile açıklanmıştır Onun çığırını devam ettiren Epikür (M.O.341-270) sebep zincirlerinin birbirlerini kestikleri yerde "rastgele" olayların meydana geldiğini kabul ettiği için Demokrit'in kesin determinizmi olasılık (probabilit) fikriyle gevşemiş bulunuyordu.

Descartes'da Mekanizm

Ancak, çağdaş felsefede Descartes, Mecanisme kavramını bütün genişliği ile ele aldı. Biz maddeyi yalnız uzam ve hareket sıfatları ile tanıdığımız için, maddi âlem hakkındaki bilgimiz de uzam ilmi olan geometri ile hareket ilmi olan mekanik'e dayanacaktır. Descartes'a

göre ruh cevherinden başka her şeyin bu iki maddi sıfata indirilmesi gerekir. Öyle ise tabiatta bütün olaylar mecanique ile açıklanabilir ve açıklanacaktır. Bu yeni teoriyi kimyager filozof Robert Boyle (1627-1691), mümkün olan bütün alanlara uygulamak üzere tabiatın mekanisme universel ile açıklanacağını iddia etti. Sonraki devirler bu terimi bazan daha geniş, bazan daha dar anlamlarda kullandılar. Meselâ Descartes felsefesinden mülhem olan XVII. yüzyıl materyalistleri, onu insanla ilgili olaylara da yayarak genişlettiler. La Mettrie (1709-1751) insanı, bir "makina-adam" (L'homme-machine) olarak gördü. XIX. yüzyılda bile bazı psikologlar (meselâ Kostyleff) ruhi olayları mekanizm ile açıklamada ısrar etti. Jacques Loeb "hayatın mekanik görüşü" (La conception macanique de la Vie) adli kitabında

biyolojiyi bu açıdan temellendirmek istedi.

Gayeciliği Eleştirme

Mekanizm doktrini yalnız tabiat ve insan olaylarını mekanik görüşle açıklamakla kalmıyor. Şiddetli eleştirmelerle gayeci görüşe de hücum ediyordu. Descartes'a göre tabiatta gaye-sebep düşünülemez. Çünkü tabiatı anlamak için uzam ve hareketten başka hiç bir dayana- ğımız yoktur. Canlı varlıklar mekanik sebeplere bağlıdırlar. Fakat gayeciliğe karşı daha şiddetli eleştirmeyi Spinoza yapmıştır. Ona göre tek ve sonsuz cevher olan Allah da gaye-sebep'den bahsetmek saçmadır. Çünkü böyle bir düşünce en yetkin varlık olan Allah'ı

eksik görmek demektir. Bir gayeye göre hareket etmek, bir eğilime bağlı olmaktır. Halbuki eğilim yalnız eksik olan, kendini tamamlamak isteyen varlıklarda, insanlarda söz konusu olabilir. Allah'ta gaye sebep olmayınca, onun "yaratılmış tabiat" (Natura naturata) manzarasında da gaye-sebep olamaz. Spinoza mutlak determinizmin sonucu olarak gayeciliği red ettiği halde, Kant gaye sebebin düşünülemez olmasından hareket ederek onu red etmektedir. Çünkü insan zihni fenomenleri yalnız mekan ve zaman formlarına göre kavrama gücündedir. Yani onlar arasında yanyanalık veya ardardalık ilişkileri kurabilir. Bundan dolayı da olayları "sebeplik" kategorisi içinde düşünür: sebep önce-eser sonra gelir. Yani onlar, bir zaman sırasına göre düşünülürler. Halbuki biz sonra olacak olan şeyi (gaye) önce olanın (araç) gerçekleştiricisi sayıyoruz. Bu ise zihnimizin kuruluşuna aykırıdır. Bununla beraber Kant, "Saf Aklın Kritiği" adlı kitabında dış gayeliliğin düşünülemez olduğunu söylediği halde "Hüküm Gücünün Kritiği" adlı kitabında tabiatı organik bir bütün olarak gördüğümüz zaman orada bir iç gayeliliğin düşünülebileceğini kabul ediyor. Nitekim aynı kitapta sanatçının eserinde de böyle bir iç gayeliliğin söz konusu olduğu kanısına varıyor. Kısaca: Kant ilmi kuran akıl alanında gayeliliğin düşünülemez olduğunu söylerken, sanat görüşünde ve onun gibi anlaşılan organik tabiat görüşünde bir iç gayelilikten, bahsediyor. Kant'dan sonraki bazı filozoflara "mekanizm üniversel" görüşünün kuvvetli eleştirmelerine rağmen tekrar sınırlı bir anlamda gayeciliğe dönmek cesaretini veren de bu olmuştur.

Leibniz Gayeciliği

Öte yandan XVII. yüzyılda Spinoza mekanizmi kuvvetle savunurken,yine Descartes felsefesine bağlı olan Leibniz gayeciliği başka bir tarzda savunmaktadır. Spinoza'ya göre yaratılmış olması bakımından tabiat mutlak cevherin bir görünüşü olduğu için tam bir yetkinliğe sahip bulunduğu halde, Leibniz'e göre tabiat kusurlar ve eksikliklerle doludur. Bu yüzden orada fizik olarak eksiklik, çirkinlik, ahlak olarak kusur ve hata, metafizik bakımından

yanılmalar vardır. Böyle anlaşılan tabiatta mutlak determinizm değil, zorunsuzluk (contingence) hâkimdir. Fakat Monade'ların Monade'ı ve biricik tam ve yetkin varlık olan Allah bütün bu eksik ve kusurlu varlıkların son hedefi, tamlaşmak ve yetkinleşmek için gayesidir. Leibniz'e göre gayelilik sonsuz varlık olan Allah için değil, bu ideale yükselecek sonlu ve kusurlu varlıklar için düşünülmelidir. Filozof, “Theodice”sinde ilahi âleme yükselmeden ibaret olan bu gayeli düşünce (teleologie) ile Spinoza'nın sonsuz cevher olan Allah da gayeliliği lüzumsuz bırakan „Ethique“ine cevap veriyor.

Fakat hemen işaret edelim ki, çağdaş felsefeye bilgi tahlili yolundan girenler cevher fikrine olduğu gibi gayelilik fikrine de hücum etmişler; bunu da eski metafiziğin anlamsız kelimelerinden biri olarak görmüşlerdir. Bu tenkitler artık gayecilik ve mekanizm doktrinlerinin, her ikisi de metafizik karakterdeki karşılıklı tartışmalarından farklıdır. Bunlara bilgi teorisinin öncüleri olan İngiliz filozofları başlamış, Kant daha geniş ölçüde devam etmiş olup yeni Kantcılar'ca aynı konu üzerinde çalışılmaktadır. Klasik doktrinlerin şiddetli eleştirmesini yapan Bergson, her ikisini "hayat hamlesi" (elan vital) görüşüyle aşmakta ise de, "hayat"ı cevher, gaye, ruh veya madde gibi genel ve soyut prensipler şeklinde koyduğu için, eleştirmelerindeki bütün kuvvete rağmen metafizik kadrosunu aşmamıştır. Zaten kendisi de "bir ilim gibi düşünülen metafizik" görüşünü benimsemektedir.

3)Ruh ve Madde Problemi

Fizik ve psikoloji verilerini aşan evrensel bir açıklama tarzı olması bakımından, evren'in   esası ruh mudur, madde midir? diye bir problem de klasik felsefenin metafizik soruları arasında yer almaktadır. Ilkçağda bu soruya iki alternativ'den birine göre cevap vermeden önce ruh ve madde, hatta canlı varlık birbirinden ayrılmamış olarak düşünülmekte idi. Thales'in suyu, Anaximerıes'in havayı, Heraklit'in ateşi ilk olgu (arche) diye görmeleri bizim bu cisimlere verdiğimiz anlamdan büsbütün farklı idi. Yukarıda sözü geçtiği gibi bu ilk olguyu aynı zamanda hem maddi, hem canlı, hem ruhlu diye kabul ettikleri için onlara hylozoiste deniyordu. (hyle = madde, zoon = canlı). Fakat sonraki yüzyıllarda evren'in ilk prensipi olan Nous (akıl)dan, söz etmelerine rağmen tabiat açıklamalarında maddeyi, canlıyı, ruhlu varlığı ayırmağa başladılar. Bir yanda maddeyi insana benzer vasıflardan gittikçe sıyırarak sırf madde halinde gören bir doktrin, öte yanda insanı felsefenin hareket noktası diye aldıktan sonra ruhi varlık üzerinde israr eden bir doktrin doğdu. Fakat Ilkçağın kaba maddecileri sırf ruhcularırıdan daha önce meydana çıkmışlardır. Bunun sebebi:

1) Tabiata ait araştırmaların insana ait araştırmalardan önce başlaması,

2) Auguste Comte'un (1798-1857) iddiasının aksine olarak soyut metafizik konulara karşı ilginin, ortak duyuya dayanan felsefi ilgiden daha geç ve daha güç uyanmasıdır.

3) Buna bir de Orpheus misteri gibi Yunan misterlerinin felsefi ilgiyi uyandırmada rol oynadığını katmalıdır: Oldukça erken başlayan Pythagore'in matematik felsefesi, aynı zamanda Orpheus misterinden ilham alan bir ruh felsefesi idi.

ilkçağda Materyalizm

İlkçağda materyalizm Demokrit'in atomculuğu ile başlar. Ona göre duyularla kavradığımız algılanabilen cisimde ulaşılan bir son nokta vardır.Bu nokta artık parçalara aynlamaz. Küçüklük bakımından en son hadde ulaşmıştır. Bütün cisimlerin terkibine giren ve onları meydana getiren bu ilk unsura atom denir. O asla yalnız başına ayrıca varolmamıştır ve olamaz. Çünkü ilk birim olması bakımından başka bir unsurun tamamlayıcı bir parçasıdır.

Sonra başka atomlar da onları tamamlamak üzere yanyana, dereceler halinde ardarda birbirlerine katılırlar. Bütün bu atomlar kendi başlarına varolamıyacakları için, başkalariyle birleşmek üzere cisimleri meydana getirirler. İlk cisimlerin irca edilemez basitlikleri vardır. Ve bu irca edilmez parçacıkların bir cinsten ve sıkıca birbirine uyan bütünlüğünü teşkil ederler. Bundan dolayı eğer küçüklük bakımından sınır yoksa, en küçük cisimlerin bile sonsuz sayıda parçacıklardan kurulmuş olması gerekir. Çünkü her yarımın bir yarısı olacak, onun da bir yarısı olacak ve bu sonsuzca böyle gidecektir. O zaman en küçük unsur ile şeylerin hepsini içine alan bütün arasında ne fark kalacaktır? Bunu belirlemek mümkün değildir. Çünkü evrenin bütünlüğünün ne kadar büyük bir sonlu uzamı (etendue) olsa, en küçük cisimlerin dahi yine sonlu parçalardan kurulmuş olması gerekecektir. Sağduyu bunu olumlamadığı ve düşüncenin buna inanmasını kabul etmediği için, artık parçalara bölünebilir olmayan ve küçüklüğün limitine ulaşan birtakım katı cisimler vardır demek zorundayız. Madem ki onlar vardır; öyle ise onları kuran unsurların da aynı suretle katı ve değişmez olduğunu olumlamak gerekecektir. Eğer bütün şeylerin yaratıcısında,her şeyi sonsuz küçük unsurlara bölmek alışkanlığı varsa, bu yaratıcı tabiat onu bir daha terkip edemiyecektir. Çünkü bu sonsuz küçüklerin artık daha küçük parçaları olmadığı için, onların maddelere ait nitelikleri olmıyacaktır. Onların nitelikleri ancak unsurların birleşmesini sağlayan türlü bitişmeler, yoğunluklar, darbeler, karşılaşmalar ve hareketlerdir.

Lueree'de Atomculuk

Demokrit'in eserleri mahvolduğu için onun doktrinini Roma'da savunmuş olan Lucrece, (M.Ö. 98-55) "Tabiatın özü" (De Recum Natura) adlı eserindedoktrininin esas fikirlerini    anlatıyor. Burada Heraklitin ateş hakkında doktrinini red eden filozof atomlar için şöyle düşünüyor: Onlar, kokusuz, renksiz en küçük unsurlardır. Cisimlerin nitelikleri atomlar ın türlü nisbetlerde birleşmelerinden meydana gelir. Ancak onların kendilerine vergi şekilleri vardır: Bazıları yuvarlak, bazıları yassı, bir kısmı sivri ve dikenli, bir kısmı yumuşaktırlar.

Cisimlerin dokunma duyumuzda farklı etkiler yapması onları kuran atomların bu farklarından ileri gelir. Atomlar arasında boşluklar vardır. Bu boşluklar atomların hareket etmesini, yer değiştirmesini ve birbirini itmesini sağlar. Evrende türlü yoğunlukta gerçeklikler atomların terkip nisbetleri arasındaki farklardan ileri gelir. İnsan atomlardan meydana geldiği gibi, insan ruhu da ötekilerinden daha ince ve akıcı atomlardan kurulmuştur. Bu doktrine göre bilgi, maddi atomların ruh atomları üzerinde bıraktığı izlerden doğar. Alemde sonsuz sayıda atomlar vardır. Onların başlangıcı ve sonu yoktur, değişmezler. Yalnız yer değiştirirler, hareket ederler ve cisimlerin yoğunluk farklarını, onların doğma ve dağılmalarını meydana getirirler. Atomların birbirleriyle ilişkisi zorunlu ve gerekli bir ilişkidir.

Atomculuğun Ionia filozoflarına üstün ciheti maddenin çok ince bir tahlilden geçirilmiş olması ve maddi realitenin ilk defa soyut olarak ele alınmasıdır. Ayrıca cisimlerdeki niteliklerin atomlara ait terkip farklanndan ileri geldiğini söylemeleri de büyük bir adım sayılmalıdır. Fakat atomculuk, bu sonsuz küçük unsurları sırf diyalektik yoldan cisimlerin sonsuzca bölünemiyeceği hakkındaki düşünce ile elde etmiştir. Onlar XIX. yüzyıl fizik ve kimyasının ulaştığı tecrübi araştırma ile temamen ilgisiz bulunuyorlardı. Bundan dolayı da onlar atomlarını oldukça safdil bir görüşle tasvir etmektedirler. Bilgiyi açıklamak için maddi atomlarla ruh atomlarının ilişkisinden bahsettikleri zaman aynı safdillik görülüyor. (Ancak bu noktada XX. yüzyılın Ernest Mach (1838-1916) ve B. Russell (1872-1970) gibi filozofların da buna benzer ipotezler ileri sürdüklerini unutmamalı.)

Ortaçağda Islam materyalistleri Dehriyün diye tanınan cereyandır. Gerek bunlar, gerek birçok bakımlardan onlara benzeyen batınileri tam materyalist saymak doğru değildir. Çünkü batınilere göre madde, mekan, zaman, ruh diye ezeli ilkeler kabul edilmesi, yani madde

yaratılmamış gibi tasavvur edilmiş olmakla beraber madde dışında da ilkelerin ileri sürülmesi bu çığırdan olanlara tam anlamı ile materyalist denemiyeceğini gösterir. Hele bazılarının

yaptıkları gibi İslam "Vücudiyun"u (panteistler) ile materyalistleri birbirine karıştırmaları çok ağır felsefi bir yanılmadır. Böyle düşünmek Spinoza'ya materyalist demek kadar gülünç olur.

17 ve 18. Yüzyılda Materyalizm

Materyalizm Batı felsefesinde ancak XVII. yüzyılda Gassendi (1592-1655) ile meydana çıkmıştır. Ona göre madde bütün başka realitelerin kaynağıdır ve irca edilmez ilk realitedir. Fakat o madde deyince atomcuların duyularla kavranması mümkün olmayan soyut ilk maddi unsurlarmi değil, bütün nitelikleri ile maddeyi ve cisimleri anlar. Gassendi hayatı ve ruhu madde ile açıklar. Fakat bu ilk gerçek dışında Allah'ın varlığını kabul eder, onu sonraki materyalistlerden ayıran başlıca vasıf budur.

Yine o yüzyılda Descartes'in mecanisme teorisinin etkisi ile doğan daha geniş bir materyalizm çığırı vardır ki Cabanis (1757-1808), d'Holbach, (1723-1789) Helvetius      (1715 1771), La Mettrie başlıcalarıdır. Bu filozoflar Descartes'ın madde hakkındaki görüşünü tamamen benimserler, ortak duyunun kaba maddesi yerine uzam ve hareket sıfatları ile tanınan geometri ve mecanique ilimleri ile incelenen maddeyi kabul ederler. Fakat Descartes felsefesinin ruh cevherine ve Allah'a ait kısımlarını almazlar. Onun canlı varlıkları  mekanizm ile açıklama teşebbüsünden faydalanarak bütün canlıları ve insanı, hatta insanın ruhi hayatını ayni ilkeye dayanarak açıklamaya çalışırlar. Çağdaş felsefe kurucusunun sisteminde yaptıkları bir organ kesme işlemi ile onu sakat hale getirirler. Fakat kendi ilkelerine göre Descartes felsefesinin ruh-beden paralelliği ipotezine ve Allah'ın doğru sözlülüğüne (veracite) başvurmaya mecbur olması yüzünden düştüğü çelişmelerden kurtuldukları ve bu felsefeyi sonuçlarına kadar götürdükleri düşüncesindedirler. Materyalizmin bu şekli mecanisme'in felsefedeki başarısı ve dayanma gücü nisbetinde yaşamıştır

19. Yüzyılda Materyalizm ve Enerjetizm

Ancak XIX. yüzyıl ikinci yarısında materyalizm tabiat ilimlerindeki yeni araştırmalardan, başlıca biyoloji, embryologie ve paleontologie'nin gelişmesinden, evrim teorilerinin yayılmasından faydalanarak yeni bir şekilde meydana çıkmıştır Bu yeni materyalizmin temsilcileri Karl Vogt (1817-1895), Ludwig Büchner (1824-1899), Moleschott (1822-1893), Ernest Haeckel (1894-1919) gibi Alman filozoflarıdır. Büchner'e göre madde ve kuvvet ayrılmaz bir bütündür ve kuvvet maddenin evrimini meydana getirir. Filozofu böyle düşürmeye götüren fizikte enerji araştırmalarının gelişmesidir. Fakat ondan daha açık olarak Ostwald (1853-1932) maddenin enerji kaybetmesi olayından faydalanarak enerji birikmesiyle de maddenin meydana geldiği ipotezini çıkarıyor. Başka deyişle maddenin kökünde enerjiyi buluyor. Energetisme denen bu görüşü esas bakımından materyalizmden ayırmak doğru değildir. E. Haeckel ise, "Evrenin Bilmeceleri" adlı eserinde biyolojinin yeni dallarındaki verilere dayanmak üzere maddenin evrimini inceliyor. Ona göre maddeden canlı valığa doğru evrim iki yoldan tetkik edilmelidir: Biri hayvan veya insanın hayatı boyunca olan küçük evrim ki, buna ontogenese diyor. İkincisi maddeden canlı nevilerine geçişi ve bu nevilerin yeryüzünde geçirdiği milyonlarca yıllık evrimi ki, buna da phylogenese diyor. Haeckel'e göre iki evrim arasında paralellik vardır. Birinin verileri ötekini destekler. Böylece geologie'den Paleontologie Fiziko-Kimya'dan biyoloji ve başlıca embryologie'ye doğru yükseldikçe maddenin geçirdiği şekil değiştirmeleri ve yeni gerçeklere doğru nasıl yükseldiği görülür.

Diyalektik Materyalizm

Materyalizmin bu akımla az çok çağdaş ve XIX. yüzyıl ortalarında doğan ikinci bir şekli teorik olmaktan ziyade pratik, toplumla ilgili bir görüş olarak doğan tarihi materyalizm veya başka adıyla diyalektik materyalizmdir. Bu çığırı açan Karl Marx (1818-1883) ve Engels(1820 1895), XIX. yüzyıl İngiliz endüstrisini incelemek suretiyle sermayenin birikmesi üzerine araştırmalara başladılar. Birincisi daha çok iktisadcı, ikincisi daha çok filozof olan bu iki düşünür sosyal bir devre üzerindeki derinleşmelerinden çıkan hükümleri bütün devirlere ve uygarlıklara  yayabilmek için kendilerine bir metod aradılar ve bunu Hegel'in diyalektik felsefesinde bulduklarına inandılar. Ancak, kendi deyişleri ile, Hegel'in idealist olan felsefesini tersine çevirerek (onlar buna "doğru oturtarak" diyorlar.) maddeci diyalektik haline koydular. Bu metoda göre tarihi açıklamaya kalkarken, zamanlarındaki diyalektikçi olmayan bazı materyalist filozoflara da şiddetle hücum ettiler ki bunlar Dühring (1833-1921) ve Feuerbach (1804-1872) dir. Diyalektik metodunun doğuşundan, tarih boyunca geçirdiği değişikliklerden ve modern mantık içindeki yerinin ne derecede tutarlı olduğundan bu derslerin birinci bölümünde bahsettiğim için burada o konuya dönmüyorum. Yalnız bir noktayı işaret edeyim:

Diyalektik materyalizm çelişkilerin sentezi ile tarih devirlerindeki evrim ve devrimlerin açıklanabileceğini iddia etmektedir. Önce bu noktada diyalektik materyalistler arasında hemen hiç bir uzlaşma olmamıştır. Daha geçen yüzyılda bu çığırın iki kurucusu arasında bazı farklar olduğu gibi sonradan Bernstein, Kautsky (1854-1938), Jaures (1859-1914) v.b. yorumlayıcılarla Rosa Luxembourg (1870-1919) ve 1917 den sonra Lenine'in (1870-1924) Trotzky'nin yorumlamaları arasında birbiriyle çelişecek derecede farklar vardır. Bu çığırda yetişenlerin ortak vasfı kendinden öncekilerin "diyalektik"i anlamadığını,bundan dolayı da fikri çıkmaza götürdüğünü iddia etmeleridir. Bugün de J. P. Sartre (1905) gibi bir existence filozofu da bir yandan bu çığıra yanaşmakta, fakat bir yandan da "Diyalektik Aklın Tenkidi" adlı eserinde Engels'i eleştirirken yaptığı gibi bu görüşü bir organ ameliyatından geçirerek bir tarafını tamamen red etmektedir. Bu çığır doğalı 130-140 yıl olmuştur. Bu düşünürler çelişiklerin senteziyle tarih devirlerini açıklamak isterken, bazı devirlerin genel açıklamalarına göre bir sapış halinde olduğunu, çatışmaların daima sentezi doğurmadığını, iki tarafı yıprattığını, hatta yok ettiğini, bazı duraklamaları ve kısırlaşmaların bu tarzda anlaşılamadığını görmüyorlar.

Pythagore'da Ruhçuluk

Bu doktrinin karşısında spiritualisme'in ilk çağdan beri doğduğunu, geliştiğini, her devirde yeni verilere dayanarak yeni şekillerde meydana çıktığını görüyoruz. Ruh fikri yarı misterlere bağlı olan Pythagore'da başlıyor. Sayılann, olayların ilişkisini anlama bakımından büyük görevini meydana çıkaran ve alemi sayılar düzenine göre açıklayan bu filozofun aynı zamanda Orphee misterinden mülhem (esinlenme) bir ruh görüşü vardı. Ruhlar ona göre ölümden sonra başka bedenlere girmek üzere devam ederler. Bu düşünce ruhlann ölmezliği fikrinin başlangıcı olup Doğu uygarlıklarına mahsus olan "kalıp değiştirme" (metempsychose = Tenâsuh) inancına bağlıdır. Ancak Hint dinlerinde gördüğümüz ruhlann bu dünyada acı çekmek için başka yaratıklann bedenlerine girmesi, bedenden bedene göç etmesi (transmigration) inancından oldukça farklıdır. Matematik düşüncenin başlangıcı olduğu gibi, güneşi gezegenlerin merkezi sayan astronomik görüşün (heliocentrisme) de başlangıcı olan Pythagore'da ruhların bedenden bedene geçmesi inancı ilkel düşüncenin kalıntısı gibi görülemez. Bu daha ziyade ruhlar arasında ortaklık (participation) olduğu ve bunun da evrensel ruhun türlü şekillerde meydana çıktığı inancından doğmuş görünmektedir.

Platon'da Ruhculuk

Ilkin Eflatun ruhu maddeden büsbütün ayrı cevher olarak anladı . Ona göre ruh "ten kafesinde mahbus can kuşu" gibi anlaşılmalıdır. Onun aslı üstün alemde, Idee'lerdedir. İnsan ilk kök ile ilişiğini ancak, bu dünyaya düşmeden ve bedenle birleşmeden önceki halini hatırlayarak meydana koyar. Eflatun "Devlet" diyaloğunun yedinci kitabında mağara benzetmesi dediği bir benzetme ile ruhun üstün âlemden ayrıldıktan sonra beden zincirleri içindeki durumunu, bu zincirlerden kurtuluşunu ve hatırlama ile asli halini nasıl yeniden

yaşadığını anlatıyor. Timaios adlı diyaloğunda da âlemin doğuşundan ve ruhun bu dünyaya düşmesinden bahsederken hatırlamalarla meydana çıkarılan bu ilk hale insanlığın "Altın çağı" (Age d'or) diyor. Ayni fikri çağdaş felsefede Schelling "Mitoloji Felsefesi" adlı kitabında canlandıracak, ancak Eflâtun'dan oldukça farklı bir anlamda ruh ile tabiatın aynılığında gördüğü Mutlak felsefesi haline koyacaktır. Eflatun belki de Pythagore den mülhem olarak ruhların bedenden bedene geçmesi inancına da bağlanıyor ve zaman ezedi dönüş (Eternel retour) halinde kendi kendisini tekrar eden bir çark olduğu için ruhların da bu tekrarda yeniden yer yüzüne dönecekleri sonucunu çıkarıyordu. Eflatuna göre ruh, aslında "âlemin ruhu" (nefs-ül-alem = l'ame du monde) idi. Böyle anlaşılan ruh, ancak sonradan İbn Rüşd ve Hegel de görüleceği gibi "evrensel ruh" dur. O, göksel dinlerde (hıristiyanlık, islamlık) olduğu gibi bir kişinin ruhu olarak yaratıldıktan sonra yer yüzüne düşecek yerde (Zelle-i Adem veya Hubut-i Adem), bu evrensel ruhun her madde içinde mahbus kalmak üzere dünyaya (yani duyular alemine) düşmesi ve daima oradan kurtulma ve aslına dönmesi " şevk"i içindedir. İşte metafizik felsefenin anladığı gibi maddeden ayrı ve ondan kurtulma çabası içindeki ruh fikrinin kökü budur.

Aristo'da Ruhculuk

Aristo'nun ruh anlayışı oldukça farklıdır. Metafiziğinde "ferdi cevher" fikrini temel olarak koyan bu filozof ruh sorusunda da ferdi ruh görüşünü savunmaktadır. Ruh ile maddenin ilişiği şekil ile maddenin ilişiği gibidir. Bu iki varlık birleşerek cevheri meydana getirir. Ruh maddenin şekli veya gücün (kuvvenin) fiili dir, beden bir nevi madde olduğuna göre, ruh bedenin şekli (forme) demektir. Bu şekil yalnız figure anlamına gelmez; beden unsurları

arasındaki uyuşma ve ahenk anlamına gelir. Fakat böyle anlaşılınca ruhun maddeyle beraber dağılıp gitmesi gerekir. Halbuki Aristo'ya göre henüz hiç bir şekli almamış olan ilk madde olduğu gibi, hiç bir maddeye muhtaç olmayan sırf şekil de (forme pure) vardır. Bu sırf şekiller veya sırf fiiller maddeye muhtaç olmayan ruhlardır. Aristo da burada üstün âlemin ruhlarını ve Allah'ı açıklamakla beraber bu dünyaya ait ruhlar da Eflâtun'cu görüşten ayrılıyor. Diyalektik yerine gözleme ve kanıtlamaya dayanan filozof ruh görüşünü metafizik bir psikoloji ile tamamlıyor. Ona göre madde dışında evrensel bir Ruh (Esprit) değil, ancak gözlemlerle tesbit ettiğimiz Nefsler (les âmes) söz konusudur. Nefs, içinde bulunduğu maddeyi hareket ettirici prensiptir. Yalnız canlı maddeden başlıyarak meydana çıkar. Bitkide, bitkinin nefs'i, hayvanda hayvanın nefsi, insanda akıllı nefs olur. Her derecede öncekinden daha üstün yeni melekeler kazanır. Mesela bitkide yalnız beslenme gücü ile çoğalma gücü olduğu halde, hayvanda bunlara hareket ve algı gücleri katılır. Insanda bütün bu güclerle birlikte bilici güç ile işleyici güç onu önceki varlıklardan ayırır. İnsanın bilici gücü de pasif ve aktif iki bilme gücüne ayrılır. Birincisinde yalnız izlenimleri alır; ikincisinde onları terkip eder ve üstün âleme çevrilir. Dünyaya ait eylemlerden kurtularak sırf şekillerden ibaret üstün alemi, yani evrenselleri seyretme gücü haline gelir.

Aristo ve Eflâtun ruh anlayışlarının ilk ifadesinde çok ayrıldıklan halde, sonuçlarda yine de birleşmektedirler. Eflâtun gibi Aristo'ya göre de sırf şekil olan ve bütün varolanlann sırf fii’li olan Allah külli ruhtur. Her ikisinde de İdee veya sırf şekil bizim üzerimizde (yani dünya işlerinde) etkili değildir. Allah maddeyi bilir, onu bütün olarak seyreder ve bilir. Bunun için Allah' ın her şeyi bilme gücü (omniscience) buradan gelir. Eflâtun'da da Aristo'da da

insan nefs'inin üstün gücü eylem (action) değil, temaşa (contemplation) dır. İnsan ne kadar dünyaya ait eylemlerden ayrılır; ne kadar temaşa gücünü kullanırsa bilgisi o kadar tamdır. Köleler işle uğraştıkları için onlarda yalnız eylem nefsi gelişmiştir. Bunun için asıl ilim ve felsefe ile uğraşmak hür sitelilere vergidir.

Plotin'de Ruhculuk

Ancak İlkçağ sonunda Plotinus'un (205-270) ruh görüşü Aristo ve Eflatun'dan mülhem olmakla beraber bir bakımdan onlardan ayrıldı. Her iki Yunan filozofunda aşkın âlem ile dünya ayrı kaldıkları halde Plotin'de onlar birleşir. Bu birleşme, Aristo'yu Eflâtunla tamamlamak için Iskenderiye'li filozofun yaptığı fikri çabadan doğsa gerektir. Bu noktada Plotin, Eflatun diyalogları arasındaki tutarsızlığı da ortadan kaldırmaya çalışır. Bir yanda

akıledilir âlemle, duyulur alemi ayıran gençlik ve orta yaş diyalogları; ötede bu iki alemi birleştirmeye meyleden yaşlılık diyalogları! Bu çelişmeyi çok iyi farkeden Plotin Eflâtun'u kendi eserleri içinde sistemleştirmek ve onu Aristo'nun, Fiil-Güc teorisi ile uzlaştırmak için büyük gayret gösterir. Vakıa Aristo dahi bütün tabakalı alem görüşüne rağmen ilk madde ile son fiil arasında Allah ın eşyaya hareketi vermesi bakımından bağlılık görmüyor mu? Burada aşılacak bir adım kalıyor. O da Allahla alem, ruhla madde arasındaki ayrılığı ortadan kaldırmak, Plotin bunu da Eflâtun'un "Alemin Ruhu" fikrini anlattığı Timaios diyaloğunda, filozofun kozmogonisinde buluyor. Böylece âlem, Allah'tan ayrı olacak yerde ondan çıkıyor. Her şey bir olan varlıktan çıkmaktadır.Ruha gelince, O da gnostiklerin sandıkları gibi maddenin düşmanı ve onunla savaşan bir güç değil, maddenin içinde öyle bir konuktur ki, oturduğu konağa güzellik verir, onu onarır ve ayrılması da düşmanlıkla değil, çıkmış

olduğu ilk köke tek ve mutlak varlığın ruhuna dönmek içindir.

Ortaçağda Aristo'nun Nefs teorisi Neşşai diye tanınan islam filozofları tarafından kısmen Plotin'in fikirleriyle uzlaştırılmak üzere benimsendi. Platon'un fikri birincisi kadar iyi tanınımadı. Fakat O da Avesta doktrini ile az çok karışmış olarak işraki filozoftarında ve bu çığırı kuran Şehabeddin Sühreverdi maktul (1153-1191) ün eserlerinde yaşadı. Sufiler ve başlıca Vücudiler denen ibn. Arabi (1164-1240) izinden gidenler Plotin fikrine dayanarak onu İslam inancı içinde geliştirdiler.

Yunan filozoflarında ruh maddeden ayrı olarak düşünülmüş ise de, başlıca zihin melekesi üzerinde israr edilmiştir. Çünkü O yapıcı değil, bilici, bir güc gibi anlaşilmıştı. Halbuki yeni Eflatunculuk da denen Plotin felsefesinde ruh bedenden ayrılmakla beraber sırf zihinden ibaret değildir. Onun aslına dönüşü vecd ve cezbe (extase) gibi duygusal hayata, "zühd" ve "yalnızlaşma" (itikaf) gibi fiili hayata aittir. İlk Birliğe dönmek isteyen insan, ruhunu özel

bir eğitimden geçirecektir ki, bu da dünyadan vazgeçme eksersizinden ibaret olup Zühd ile kazanılır. Ancak ruhun ilk Birlikten tekrar dünyaya dönmesi (yani Birlikten çokluğa geçmesi) bu eğitimin aşılacak ikinci konağıdır. Burada Sufi artık yalnızlıkta kazandığı birlikle buluşma halinden tekrar çokluğa, dünyaya ve topluma dönmektedir. Ortaçağ düşüncesine Eflâtun ve Aristo'dan ziyade Plotinci düşünce hâkim oldu. Eski Yunanın temaşacı (contemplatif)

"akıl"ı yerine hıristiyanlık ve Islâmlığın cezbeli Ruhunu (Esprit) getirdi.

Descartes'da düalist Ruhculuk

Çağdaş felsefe her iki adımı da aştı. Ruh fikri Descartes'dan başlayarak,ruhla beden münasebeti şeklinde bir psikoloji problemi halini aldı. Metafizik temelini kaybetmemek üzere sonraki psikoloji araştırmalarına başlangıç oldu. Filozof "Tutkular Kitabı"nda (Traite sur les Passions) ruhla beden ilişkisini inceledi. Madde uzam ve hareket, ruh da düşünce ve irade sıfatları ile görünen birer cevherdir. Cevher olmaları bakımından dıştan bir etki almazlar. Ne ruhun beden, ne bedenin ruh üzerinde etkisi vardır. Böyle olmakla beraber ruh ve beden olayları arasında yine de ilişki görülüyor. Çünkü önce de söylediğimiz gibi  Descartes ruhla beden arasında Allah'ın kurduğu bir paralellik olduğunu kabul eder. Bu iki cevher o tarzda düzenlenmiştir ki ne zaman ruhta bir değişiklik olsa ona paralel olarak bedende de bir değişiklik olur. Fakat Descartes'in izinden giden filozoflarca türlü şekillerde yorumlanmış olan bu paralellik hipotezi ruh ve madde ilişkisini tam aydınlatamadığı gibi onların büsbütün ayrı iki cevher gibi düşünülmesi de felsefe ve ilim alanında problemi çözülmez güçlükler içinde bırakıyordu.

Bunun için, İlkçağdan beri Ruh-Beden ilişkisine ve Ruhun özüne dair ileri sürülen metafizik fikirleri görelim:

                                                 İlk çağda Ruh-Beden ilişkisi

I. Aristo'ya göre Ruh şekil (forme) nevindendir. Başka deyişle, bedenin şeklidir. Ancak, bu biçim (figure), dış görünüş anlammdaki şekil değildir. Varlığın en yüksek derecesinde maddesiz şekil (Suret) lere ulaşıldığı için, üstün Ruhlar da maddeden ayrı şekiller (müfarakât) dır. Cevher daima madde ile şekilden meydana geldiği için, bu görüşte Ruh'a tam cevher denemez. Ancak maddesinden ayrılmış şekiller ve akılların (ukul i müfaraka) cevherliğinden söz edilebilir.

İbn Sina'da Ruh-Beden ilişkisi

II. Ortaçağda İbn Sina Ruh'un cevherliği fikrinde, onu Form sayan Aristo'yu aşmaktadır. İbn Sina'ya göre Ruh, manevi bir cevherdir ve bedenden ayrıdır. Bu problemi çözmek için ergin yaşta yaratılmış olduğumuzu, dış dünyayı görmediğimizi, boşlukta bulunduğumuzu farz edelim. Organlarımız birbirine değmemiş, yani hiç bir duyum almamış olsunlar. Böyle bir kimse, yine de var olduğunu kabul edecek, fakat organlarının, duyusal ruhunun varlığını kabul etmiyecektir. Onun bu sırada ellerinden birini tasavvur etmesi de mümkündür. Ancak bunun kendisine ait olduğunu düşünmiyecektir. Bunun için, bu kimse organları olduğunu bilmeksizin kendi kendisini bilebilecektir. Ayrıca, canının (nefsinin) bedeninden farklı olduğunu da görecektir. İbn Sina'nın bu "uçucu insan" (insan ı tâir) benzetmesi, eserlerinin latince çevirileri ile hiristiyan Ortaçağında da biliniyordu. - Ruh bir cevher midir? diye soruyor. Buna iki türlü cevap verilebilir: 1) Ruh bir cevherdir, 2) Ruh bir araz (ilinek) dır. Ruhun cevher olduğunu söylemek için, onun araz olmadığını kanıtlamak, bunun için de insanın karmaşık varlığında Ruhun bir ve aynı olduğunu göstermek gerekir. İbn Sina'ya göre soru, Ruhun daha önce başka şekilde var olan bir bedenle mi birleştiği, yoksa şekil verdiği bir maddeyle mi birleştiği sorusudur. Asil güçlük şuradadır: Ruh bir bedenin ruhu mudur? Beden bir ruhun bedeni midir? Yani Ruh cevher midir, arazmıdır ? Cevabı şöyledir: Ruh bedene varlık veriyor, bunun için onun arazi (ilineği) değildir. Onun yetkinliği (Entelechia) olduğu için, var kılan şeydir. Öyle ise, ruhu almadan önce bedenin beden olarak var olduğunu farz etmek çelişiktir. O bir bedene girecek yerde onu meydana getirir, bundan dolayı cevherdir. Ruh bedeni bırakınca, beden ceset olur. Ruh bedenden ayrılınca canlılar nevinden çıkar. Ruhla onun can verdiği unsurlar arasında başka orta şekiller vardır. Böylece Ruh, insanda aşağı nefs (âme) lerin bağlı olduğu asıl cevherdir. Fakat ne biçim bir cevherdir? Şekil kattığı maddeden ayrılmayan maddi bir Form' mudur? Vakaa maddeye kazılı ve ondan ayrılmayan Form'lar vardır. İnsan Ruhunun bir beden şekli olmadığının kanıtı, onun maddi nefs'i değil akılla kavranan (ma'kul) şekilleri alma yetisinde olmasıdır. Akılla kavranan şekiller ise bir bedende devam edemez. Akılla kavrananın bölünür bir cisimde olduğunu farz etmek, "ma'kul" lerin de bölünebilir olması ve uzam (yer kaplama) gibi özellikleri bulunması demektir ki yalnız geometri figürleri ve sayıların böyle şekilleri olabilir ve bölünebilirler, "Ma'kül" ün ise böyle şekli olamaz ve bölünemez. İbn Sina bunu kanıtlamak için psikolojik tecrübeden kanıtlar veriyor:
 I.- Nefs kendini algıladığı halde, bedenini bir aletle algılar: a) nefs kendini bir araçla bilseydi, kendini onun yardımı ile bilecekti, halbuki kendini doğrudan doğruya biliyor ve bu bilgiyi biliyor. Öyle ise kendi hakkında bilgisi her türlü beden organından bağımsızdır. b) Akıldan başka bütün yetiler kendilerini bilemezler: duyum kendini duymaz. Yalnız akıl kendi kendisini düşünür. c) Bir alet kullanan bütün yetiler çalışmaları uzadıkça yıpranır ve yorulurlar. Ruh ise en yüksek bilgilere ulaşdıkça çalışması kolaylaşır. Yoruluyorsa, bu kullandığı aletlerin yorulmasındandır. Beden yaşlanınca organlar zayıflar .Halbuki "ma'kul“leri kavrama yetisi asıl yaşlandıktan sonra artar. 
II.- Ruh bir şekil değilse ve bir beden aleti kullanmazsa, bedene ihtiyacı nedendir? İbn Sina burada Ruh'la beden ilişkisini, ruhun bedene ihtiyacı olduğu, çünkü ancak bedenle ferdi ruh halini aldığını söyleyerek cevaplandırıyor ki, bu kanıt Felsefe tarihinde "Fertlik ilkesi" (Mebde'-üt taşahhus) diye tanınmaktadır. İbn Sina'daki ruhun cevherliği fikri Descartes'a, bütün cartesienlere kadar gelmiş ve Düşünce tarihinde derin iz bırakmıştır. Fakat onun ruhla beden ilişkisine ait kanıtları doyurucu değildir. Ferdi ruh bir bedene muhtaç ise, bedenden ayrılınca ferdi ruh olmaktan çıkar mi? Bedensiz ruhun özü nasıl devam eder? Filozof bunlara bazen ruhun bedensiz devam ettiği, bazen Kelâmcılara uygun olarak tekrar bedenle birleşeceği tarzında cevap verdiği için bu noktada düşüncesi bulanıktır."

Descartes'da Ruh — Beden ilişkisi

III.- Descartes, metodlu şüphe yolundan doğrudan doğruya ve kesin olarak bildiğimiz ilk bilginin ben şuuru olduğunu söyleyerek Ruh'un cevherliği fikrine varıyor. Ruhu ve bedeni iki ayrı cevher sayıyor. İbn Sina'dan farklı olarak zıt vasıfları olan bu iki cevher arasında "canlılık" diye başka bir araç-varlık görmüyor. Insanda her şey ya Ruh'tur ya bedendir yani maddedir. Bütün canlılar gibi insan da yaşama görevlerini "hayvani makineler" dediği damarlardan geçen bir maddi akımla yapar. "Le Monde" adli kitabında hayvani makinelerin insanları nasıl hareket ettirdiğini söyle anlatıyor: "Bütün insanlar bir ruh ve bedenden oluşmuşlardır. Bunun için ruhu ayrı bedeni ayrı tasvir etmeliyim ve bize benzeyen bu insanları meydana getirmek üzere bu iki tabiatın nasıl uzlaştığı ve birleştiğini göstermeliyim. Sindirim, damarların işlemesi, beslenme, organların gelişip büyümesi, solunum, uyku ve uyanış , ışık, koku, tad, ısı ve başka niteliklerin dış duyu organlariyle alınmaları, genel

duyumda iz bırakmaları, bu izlerin beyne gitmesi, iştah, tutkuların iç hareketleri, bunca işlemleri yapan bütün organların dış hareketleri gibi görevleri bu hayvani makinelerin yaptığını düşünün. Bu görevlerin tıpkı bir saat veya otomatın hareketleri gibi yalnız organların işleyişine bağlı olduğunu da gözönüne alın. Bundan dolayı ne başka duyusal ve bitkisel "nefs"i, ne de başka bir hayat ilkesini düşünmeye lüzum var."

Descartes, yine “Traita sur les Passions” adlı kitabında da bu hayvani makinelerin beden hareketlerini nasıl yaptığını şöyle anlatıyor: "Bu hayvani esprit'ler beynin girintilerine sokuldukca, oradan organlara geçerler. Onlarda kasların biçimini değiştirme ve böylece bütün organları kımıldatma gücü vardır. Krallarımızın bahçelerindeki çeşmelerde kaynaktan çıkan suyun kuvveti bir çok makineleri kımıldatmaya, hatta bazı aletleri oynatmaya, borulardan geçen suyun onlara bazı sözler bile söyletmeğe yettiğini görmüşsünüzdür.

Gerçekten hayvani esprit'ler bu aletleri kımıldatma bakımından suya benzetilebilir."

Filozof bu benzetmede çok ileri giderek her şeyin ya ruh ya madde olmasından, canlılığa ait bütün işlemleri maddi cevhere bağlayarak iki cevherci (dualiste) bir görüşe ulasıyor. İbn Sina'nın ruh-beden ilişkisine ait açıklamasında baş vurduğu "hayvani nefs"i ortadan kaldırıyor. Ancak ona göre ruhla beden arasında hiç bir etki olmaksızın yine de paralellik (mes. Iradeyle davranış, heyecanla ifade arasında bağlantı) vardır. Aralarında karşılıklı

etki olmayan iki cevherin parelelliği, Allahın her an onları yeniden düzenlediği düşünülmeden nasıl açıklanabilir? Ilim alanında paralellik ipotezi, ancak bedene ait değişmelerin ruhdaki değişmeleri doğurduğu şeklinde psikofizyolojik, yahut her iki yanın karşılıklı etki yaptığı şeklinde psikosomatik tıp yorumlamalarına götürebilir. Herhalde beden değişmeleri ile ruh değişmeleri arasında bağlantı o kadar kendini gösteriyor ki, metafizik ipotezi bırakarak, bu ilişkiyi ruh-beden bütünlüğü halinde görmemek güçtür. Biricik savunulabilir paralellik güc halinde (virtuel) olanıdır. Düşünce ile beyin merkezleri arasındaki ilişki bunun açık bir örneğidir. Bir çok tecrübeler konuşma, yazma, anlama, v.b. düşünce fiilleri ile beyin merkezleri arasında ilişki olduğunu göstermiştir. Bu ilişki yalnız bu merkezler zedelendiği zaman ruh yetilerinin bozulmasında meydana çıkıyor. Fakat bu güc halinde paralellik de bazı limitler içinde kabul edilebilir: savaşlarda beyni zedelenen bazı hastaların bu merkezlere karşılık olan ruhi görevleri kaybettikten sonra, yeni alışkanlıklarla bu yetileri kazandıkları görülmüştür. Demek ki, beyin merkezleri ile düşünme ve konuşma görevleri arasındaki ilişki, ikincilerin birincilere göre gölge-olay (epiphenomene) olmadığını, ruhi görevler işledikce onlara karşılık olan organları da tamir ettiğini gösteriyor.

Objektif Spiritüalizm

IV.- Descartes'ın dualisme'i veya sübjektif ruhculuğunun ilim alanında yorumlanmasından doğan başka bir Ruh görüşüdür. Leibniz, âlemin monade'lardan ibaret olduğunu söylerken aynı zamanda alemi sonsuz sayıda ruhi varlıkların meydana getirdiğini, böylece objektif olarak âlemin esasının ruhi (spirituel) olduğunu söylemiş oluyordu. Filozof bu teori ile ruh - beden paralelliği ipotezinin güçlüğünden kurtulmak, atomculuğun çıkmazına düşmemek istiyordu. Alem mekanik kanunlarına tâbi ise de (ki çağdaş ilimde önemli rolü olan Leibniz bunu inkâr edemezdi) bu mekanik kanunlar dinamik ilkelere dayanmaktadır. Çünkü maddenin temel vasıfları yalnız uzam ve hareket değil, nufuz edilemezlik ve dirençtir. Direnç

ise ancak direnen bir kuvvete bağlıdır. Öyle ise maddenin irca edilmez bir vasfı kuvvettir. Leibniz aynı yüzyılda Boskowicz ile birlikte maddenin temelini kuvvet saymak üzere mekanizmi dinamizm temeline oturtmakta idi. Fakat Leibniz, cartesien felsefenin en zayıf tarafını, ruh-madde ilişkisini çözebilmek için felsefesini bu ikilikten kurtarmağa çalıştı: âlemin esasının ruhi cevherler olan sonsuz sayıda monade'lar olduğunu iddia etti. Ona göre: Monade'lar bir anda başlar ve bir anda biterler. Yaradışla başlar, yokoluşla sona ererler. Halbuki oluşum eseri olan bütün şeyler unsurların birleşmesiyle başlar, dağılmasiyle sona erer. Monade'ların dışarıya pencereleri yoktur, kendi başlarına birer âlemdirler. Monade'ların değişmeleri iç ilkelerinden gelir, hiç bir dış sebep onları etkileyemez.

Leibniz'in objektif ve çokcu (pluraliste) ruhculuk görüşü cartesien'lerin açıklayamadıkları noktaları açıklamak, bu felsefeyi kendi ilkelerine tam uygun hale getirmek ihtiyacından doğmuştur.

Fakat kendisi de yeni çıkmazların doğmasını önleyememiştir: 1) Alemin temeli olan monade'lara hiç bir yoldan girilemediği için, onları ancak insan ruhuna benzeterek (analogie ile) anlayabiliriz. 2) Fakat âlemin birbirine kapalı monade'lardan ibaret olması pek gevşek bir ipotezle kabul edilebilir. 3) Monade'lar hem kapalı âlemlerdir, hem de aralarında Allahın Ezelde kurmuş olduğu bir ahenk vardır demek paralellik ipotezini başka bir tarzda canlandırmaktır. Her halde atomlardan kaçan filozof onlardan daha güç anlaşılır bir fanteziye kapılmış görünüyor.

Mach ve Russell'e göre spiritüalizm

V. -  Ernest Mach "Bilgi ve Yanılma" adli eserinde " maddeyi oluşturan ilk unsurlarla, şuuru oluşturan ilk unsurların, aynı kökten, duyumların sentezinden çıktığını, söylerken maddecilik ve ruhculuktan kurtulacak yerde "duyumlar kompleksi" fikriyle yeni bir sübjektif idealizme girdiği gibi, Bertrand Russell de Analyse de l'Esprit adlı eserinde maddecilik ve ruhculuğun yaygın şekillerine hücum ettikten sonra şöyle bir sonuca varıyor: "Tecrübe dünyamızı meydana getiren cevher bence ne ruhtan, ne maddeden kurulmuştur, her ikisinden daha ilkel bir şeyden meydana gelmiştir. Ruh ve madde oluşumlardır (composition). Onları yapan cevher ise her ikisinin arasında ve üstünde aranmalıdır." Russell burada ruhi olayların bir objeye yönelmeden ibaret olduklarını söylerken Fenomenoloji görüşüne yaklaşıyorsa da, sonra onu eleştiriyor. Düşüncesiz obje olamazsa da objesiz düşünce olabilir diyor. " Fikirlerin objelere bağlanması inanç'a dayanan bir olgudur diyor. Hayalgücü ile kafanızda inanca bağlı olmadan bir çok fikri uyandırabilirsiniz. Bu fikirlerin objesi olmayacaktır. Ancak müphem bir imajla ona ait bir objeye inanırsanız burada fikirle obje arasında bağ kurabilirsiniz." Russell'in objektif algıyı inanca dayandırması bilgi ile değerleri karıştırmasından ileri geliyor. "Ruhi olaylar bazı davranışları anlamak için kullandığımız itibari fiction'lardır. "Hakikat ne materyalizmde ne spiritüalizmdedir. Amerikan realistlerinin "tarafsız" dedikleri (neutre) ilk unsurlardadır ki, ruh da madde de onların oluşumundan meydana gelir" diyen Russell tehlikeden korunmak için hiç bir kanunun işlemediği bir alanda dolaşmaktadır. Ne Mach'ın "Duyumlar kompleksi", ne Russell' ın madde ve ruh olmayan bu "tarafsız alan" görüşü doyurucu görünüyor. Bu ilim filozofları Madde ve Ruh metafizikinden kaçarken, iki dünyanın arasında savunulması büsbütün güç banşsever bir silahsızlanma metafizikine kapılmışlardır.

Romantik Felsefede Spiritüalizm

VI. -  Romantik felsefe ruhculuğa büsbütün başka yönden ulaştı. Schelling'de Tabiatla Ruh'un başlangıç aynılığı fikri (kendisinden hem Ruh hem Tabiatın çıkacakları) Mutlak Varlığın kökünde bir "Mitoloji Felsefesi" olarak geliştiği için Hegel'in hücumuna uğradı. Hegel'e göre ne Ruh ne Tabiat olan ve ikisini belirsiz olarak kuşatan ilk varlığı bırakarak, felsefenin temeli olan kavramların incelenmesinden işe girmelidir. Bu da onu yeni bir

mantık kurmağa götürdü. Diyalektik her an değişmekte olan âlemin tez -antitez-sentez halindeki "an"larını incelemeyi sağlar. Böyle bir inceleme soyut kavram olan Varlık ile, yine soyut kavram olan Yokluk yerine, onların sentezinde Üniversel somut kavram olan Oluş'u koymaya götürür. Her şey Oluş halindedir ve Oluş halindeki âlem Üniversel Ruh'tur. Hegel objektif Ruh olarak görünen Oluşu sosyal kurumlarda, Mutlak Ruh'u da Devletde görüyor. Fakat Hegel'in Devlet teorisi, Bismark Almanyasının demokrasi dünyasına karşı aldığı menfi tavrın sonucu olarak Prusya monarşisinin devletini açıklamaktadır. Hegel'in sanat felsefesi de sistemin gerektirdiği sürekli yeni sentez fikirine rağmen İlkçağ klasisizmi, modern Romantizm ve onların sentezi olan Sembolizm ile kapanmaktadır. Hegel'in mutlak ruhculuğu

siyasi alanda anti-demokratik olduğu gibi, sosyal kurumlar alanında da insan ilimlerini sınırılamaktadır. Nitekim 19. ncı yüzyılda Schopenhauer, Nietzsche felsefeleri, Kierkegaard, B. Russell, W. James alemi bir diyalektik mantık cenderesine sığdırmak isteyen bu kapalı sisteme (bu panlogisme'e) ayrı açılardan hücum etmişlerdir.

Mutlak Spiritüalizm

VII. - Mutlak ruhculuk (spiritualisme absolu) fikri yaşadıkları sırada pek tanınmamış olan Maine de Biran (1766-1824) ile onun psikolojik çalışmalarını bir Ruh metafiziki haline koyan Ravaisson. (1813-1900) tarafından ileri sürülmüştür.

Maine de Biran, Hume'un ve Condillac' ın (1715-1780) görüşlerine tam zıt bir psikolojinin temellerini kurmağa çalıştı. Ona göre şuurun ilk olgusu iç duyu (sens intime) dir ve oradan başlayarak bütün şuur olayları çaba (effort) dan meydana gelir. Filozof Hume'un aksine olarak ruhi atomlar olan duyumlar ve hayallerden değil, çabadan yani ruhun dinamizminden işe başlar. Ve yine onun aksine olarak alışmanın (habitutde) mekanik tekrarlariyle çağrışımları, üstün ruhi yetileri açıklamaya çalışacak yerde, ruhi dinamizmin alçalması, maddeye yaklaşmasından alışkanlıkların doğduğunu iddia eder.  Bu yeni "alışma" görüşü Ravaisson'da Mutlak Ruh metafiziki halini aldı. Ömrü boyunca Müze muhafızı ve Kütüphaneci olan bu filozof da basın dünyasına az eser bıraktı. Fikrini Habitude adlı küçük bir kitapta özetledi. Ona göre alışkanlıklar insan ruhunun maddeye en yakın, en aşağı derecesi oldukları gibi, tabiatın alışmaları da onun mekanizmlerini, kanunlarını meydana

getirmektedir. Alem bütün olarak Ruh'tan ibarettir ki, tabiat kanunları dediğimiz tekrarlar onun alışmalarıdır. Filozof Aristo felsefesini de ayrı bir inceleme ile bu açıdan ele aldı. Emile Boutroux (1845-1921) Ravaisson'un mutlak ruhculuğunu ilim kültürü ile zenginleştirdi. "Tabiat kanunlarının zorunsuzluğu" adlı en tanınmış eserinde matematik ilkelerden ruhi realiteye kadar derece derece zorunluluğun (necessite) azaldığını söylerken, tabiat olaylarını kendi açtıkları yataklarda akan akımların değişebilir zorunluluğu gibi anladı ve bu görüşle Ravaisson geleneğini devam ettirdi.

Bergson'da Spiritüalizm ve Vitalizm

VIII . — Eskilerinden farklı yeni bir ruh görüşü (Fransız spiritualist felsefesi geleneğine bağlı olmak üzere) bu yüzyıl başında Henri Bergson tarafından ileri sürüldü. 19.ncı yüzylın kesin determinizmine karşı Ruh alanında indeterministe ve aşırı zihinciliğine karşı antiintellectualiste bir felsefenin savunucusu olan Bergson bu yüzyıl ilk yarısının en tanınmış filozofudur. Şuuru bir hayaller şebekesi gibi gören psikoloji yerine William James'den daha ileri giderek, dinamik bir şuur görüşünü koydu. Bergson "Yaratıcı Evrim" adlı eserinde canlı nevilerinin içten bir itilişle, "Hayat hamlesi" ile geliştikleri temel fikrine dayanarak canlıların mekanik hiç bir evrime bağlı olmadıklarını, biri eklemliler (böcekler) de öteki omurgalılarda (başlıca insanda) üstün şeklini alan, birincisi içgüdü ikincisi zeka denen gücleri meydana

getirerek yaşama kuvveti kazanan başlıca iki dala ayrıldığını gösterdi. İçgüdü hedefine şaşmaz olarak gider, fakat kör bir güçtür. Zeka deneme ve yanılmalarla gittikce düzelerek gelişir. Zekanın esaslı rolü çevresini kendi faydasına kullanabilmek için parçalara bölmek, niceleştirmektir. Zeka, maddenin nicelik vasıflarına uyarak ondan faydalanmasını bilir, yani pragmatik bir yetidir. Hayat gibi şuurun kendisi ise, nitelikten, değişmeler içindeki oluştan ibarettir ve bu vasfiyle maddenin tam zıttıdır. Bütün anları birbirine bağlı olan, parçalanamıyan bu değişmeler içindeki devama Bergson kendine vergi bir terimle "süre" (Duree) diyor. Zekâ başlıca maddeden faydalanmaya, hatta madde olmayanı (hayatı ve ruhu) madde gibi parçalara ayırarak, bozarak açıklamaya çalıştığı için hayatı ve ruhu zekâ ile anlamak kabil değildir. Hume ve Taine'den beri filozof psikologların yanılmaları onu maddeyi inceler gibi unsurlara ayırmalarından, niceleştirmelerinden gelmektedir. Buna karşı Bergson, insanda kökleri içgüdünün yanlımaz gücünden gelen ve zihnin ince bir yetisi olan sezgi (intuition) bulunduğunu ve ruhun kalitatif süresini yalnız sezgi ile kavramak mümkün olduğunu söylüyor. Bu, Schelling'in sanat sezgisine benzeyen, hayat ve ruh gerçeğini oluş halinde kavrayan bir güçtür. Fakat artık burada filozof determinist görüşü bırakarak hayat hamlesini, ruh oluşunu bir sanatcı sezgisi ile hür olarak kavrayan bir görüşü, zihinciliğe ve determinizme karşı bir görüşü savunmaktadır.

Bergson "Madde ve Hafıza'" adlı eserinde yeni ruh görüşünü daha iyi açıkladı. Bunun için, dinamik ruhun en belirli görünüşü olan hafıza ile maddenin münasebetini inceledi. Eskiden beri paralelizm ipotezine bağlı olan psikofizyoloji hafıza ile beyin arasında sıkı bir ilişki görür; hatta birincisini ikincisinin görevi sayardı. Psikologlara bu cesareti veren hafıza ve konuşma

hastalıklarında beyin merkezleri denen yerlerin zedelenmiş olması idi. İlk defa Pierre Marie böyle bir paralellikten şüphe etti. Fakat Bergson kendi dinamik hafıza görüşüne dayanarak böyle bir ilişki görüşünün çok zayıf temellere dayandığını gösterdi. Onca hafıza bir hayaller şebekesi olmadığı gibi beynin bir görevi de değildir. Beyin, hafızanın (genellikle Ruhun) yalnızca aleti (instrument) dir. İkisi arasındaki nisbet yalnız bir çerçeve ile levha ilişkisinden başka bir şey değildir. Hafıza geçmişten şimdiye, yaşanan gerçeğe doğru gergin dinamik bir güctür. Onun uyanıklığı yaşayış yönünden ileri gelir. Hayaller hafızanın akışı üzerinde gerçekle temas noktalarıdır, hafızanın bütününden ayrı varlıklar değildir. Mutlak unutma yoktur, yaşayış yönü ile ilgisi olmayan hayaller alt şuurda, yeni bir gerilme anında meydana çıkmak üzere beklemektedir. Bergson'a göre ruhla beden arasında paralellik olmak şöyle dursun, ruh bedeni aşar, onunla ölçülemez. Beden yalnız ona alet görevini görür. Çağrışımcı, unsurcu, mekanik hafıza görüşlerine hücumlarında, beyin merkezleri ile konuşma bozukluğu arasında daima başarılı olmayan ilişkilere çevrilmiş tenkitlerinde Bergson büyük bir yenilik getirmiştir. Şu kadar ki "Madde ve Hafıza" da verdiği benzetişler de gösteriyor ki, bu görüş ruhun kendi aleti olan beyinle ilişiğini ortadan kaldıracak kadar ileri gitmektedir. Yeni görüşün doğurduğu buhran, ruh ve beden zıtlığını nitelik ve nitelik zıtlığına irca etmesinden, sonradan hayat realitesini bütün varlığa yaydığı halde köklerinde fransız felsefe geleneği gibi ikici kalmasından gelmektedir.

Ruh-Beden Bütünlüğü

IX. - Ancak Gestalt psikolojisi ve yeni araştırmalar Bergson'un tenkitlerindeki doğru taraflarla birlikte, ruhla beden arasında iki ayrı cevherin ilişiğini değil, bir bütünün iki manzarasını görmeğe doğru ilerlemektedir. Bu alandaki çalışmalar Hering, Rignano, Bleuler, Jung, Klages, v.b. larına, ayrıca Wertheimer, Koffka, Levine, Köhler ve daha başka Gestalt psikologlarına aittir. Gestalt psikologları ruhu mozaik gibi parçaların yanyana gelmesi şeklinde anlayan eski çağrışımcı görüşe karşı en kuvvetli eleştirmeyi yapmışlardır. Fakat Köhler'in yanılması mekanik düzenle dinamik düzen arasında zıtlık kurması ve yalnız dinamik görüşe bağlanmasındadır. Beyinde belirli ruhi görevlere karşılık merkezler değilse de bölgeler vardır. Ancak herhangi bir sarsıntı (diyelim savaş zedelenmeleri) ile bozulan bu bölgeler yeni alışkanlıklarla baştan kurulabiliyor. Organizm kendini tamir edebiliyor, ruhi görevler de eskisi gibi işlemeye başlıyor. Birinci Dünya Savaşı sonunda askeri hastanelerde yapılan bir çok tecrübeler yeni alışkanlıklarla merkezler veya bölgelerin tamir edildiğini ve eski ruhi görevlerin yeniden işlediğini gösterdi. Bütün gözlemler Bergson'un çağrışımcı

ve unsurcu psikoloji görüşüne yaptığı hücumlar ne kadar kuvvetli olursa olsun, ruh-beden bütünlüğünü ortadan kaldıran yeni bir metafizik ruh görüşü hesabına kullanılamaz.